La novela Juyungo: historia de un negro, una isla y otros negros, del afroecuatoriano Adalberto Ortiz (Esmeraldas 1914-2003), salió a la luz en 1943. El personaje principal es Ascensión Lastre, apodado el Juyungo por sus vecinos indígenas cayapas. Conviene subrayar que “juyungo” es una palabra despectiva porque significa “mono, malo, diablo, hediondo” (Ortiz Quiñones, 1976, p. 56). Esta manera de definir al Otro es una de las secuelas de una larga campaña de demonización orquestada por la maquinaria colonialista para “justificar”, de alguna forma, la esclavitud.

María Elvira Díaz Benítez apunta en su artículo titulado “Invenciones, construcciones y reivindicaciones de la identidad, ¿afrocolombianos o negros?”: “La categoría negro corresponde de por sí a un constructo histórico cuya lógica fue de deshumanización y explotación. La raza nació en el Atlántico si tenemos en cuenta que en África no había negros sino africanos; yolofos, balantas, sereres, biáfaras, kongos, angolas, branes, zapes, akanes, lucumís, fantis, ashantis, ewe-fon, ibos y demás pueblos que en la trata se convirtieron en una sola: negros” (Lavou y Viveros, 2004, p. 124). Mara Viveros Vigoya, por su parte, considera que “los colonizadores españoles crearon las categorías de “indios” y “negros” para definir e imponer una nueva identidad negativa a las poblaciones aborígenes colonizadas y a la población de origen africano, despojándolas de sus identidades étnicas e históricas originales (mayas, aztecas, incas, etc., o congos, yorubas, ashantis, etc.)” (Lavou y Viveros, 2004, p. 83).

Esta deshumanización del negro tenía como corolario, primero la aculturación y luego, gracias al mestizaje, “elevarle” socialmente, como apunta Alejandro Solomianski (2003), a lo largo de las generaciones hasta alcanzar la “blanquedad”. Este proceso empezaba por abandonar sus religiones africanas para abrazar la religión católica apostólica y romana. Incluso Fernando Ortiz, padre de la etnografía afrocubana de entonces, hablaba en sus principios del carácter antisocial de las prácticas religiosas de los afrocubanos, y propuso que se les vigilara para evitar que se agrupasen para practicar sus religiones. El jesuita español Alonso de Sandoval llegó a alegar que el problema del negro no radicaba en su piel sino en el hecho de no haber bebido de la sangre de Cristo, que otorgaba la blanquedad a quien se lavaba con ella.¹

Justamente, el personaje principal de la novela, Ascensión Lastre, por negarse a ser bautizado por un sacerdote cristiano, se ve obligado a fugarse de casa para evitar las palizas de su padre Gumersindo Lastre. Huérfano de madre, separado de su padre para siempre, Lastre ha perdido también la posibilidad de ser visto como un ser humano más, al menos ante Dios. A partir de este momento la vida de Ascensión Lastre se convierte en la de un desamparado que “anda que anda, anda que anda, anda que anda. Andar y más andar y más andar” (Ortiz Quiñones, 1976, p. 23).

Como si de un personaje de la novela picaresca española se tratara, Ascensión Lastre se topa durante su huida con su primer amo, un contrabandista colombiano llamado Cástulo Canchingre. Éste le da comida y ropa a cambio de trabajar para él pero, desafortunadamente, Cástulo Canchingre es asesinado por los pelacaras a los que tanto temía porque, según Canchingre, estos bandidos se llaman pelacaras “porque a sus víctimas les quitaban el pellejo de la cara para que nadie pudiera reconocerlos” (Ortiz Quiñones, 1976, p. 25).

Ulteriormente, Ascensión Lastre es recogido por los indígenas cayapas. Al principio no querían pero, al ver que se trataba de un niño indefenso, decidieron aceptarlo entre ellos. Más tarde, Ascensión conoce a un vendedor ambulante llamado Manuel Remberto Quiñones, quien le invita a embarcar con él.

Lo llamativo es que la mayoría de los personajes negros de la novela Juyungo: historia de un negro, una isla y otros negros son comparados con monos o se les atribuye características animales. El negro Críspulo Cangá es comparado en varias ocasiones con el mono: “Frente al fuego, Cangá no averiguaba nunca su procedencia sino que se sentía cogido por las fulguraciones, por las chispas, por el crepitar. De aquí que sintiera una absurda alegría de mono” (Ortiz Quiñones, 1976, p. 224).

Igualmente al negro Cocambo, encarnación de la maldad y el servilismo, se le atribuyen rasgos de un gorila: “Un negro apodado Cocambo, con los antebrazos soplados de carne, cara y pectorales de gorila” (Ortiz Quiñones, 1976, p. 54). De igual manera, refiriéndose al padre de Ascensión Lastre, el Juyungo, el narrador afirma: “Don Gumersindo Lastre no sentía sus llagas ni el hedor (...). Se rascaba el hule de la panza desnuda, como un mono en la hamaca” (Ortiz Quiñones, 1976, p. 16). Durante las fiestas de San Juan, los personajes negros se reúnen para cantar y bailar. Pero no sólo huelen mal, sino que “giraban y zapateaban, presas del lúbrico mal, metiendo un bullicio de monos espantados” (Ortiz Quiñones, 1976, p.208).

En su obra Del Diablo Mandinga al Munto Mesiánico (2001), Jean-Pierre Tardieu analiza la recurrente alusión de los escritores negristas a los dientes de los personajes negros. Esta alusión puede, según él, simbolizar desde la animalización hasta un cierto temor. Para corroborarlo, cita como ejemplo La ciudad y los perros (1963), de Mario Vargas Llosa, y ¡Écue-Yamba-Ó! (1933),de Alejo Carpentier. En la primera novela se refiere a un personaje negro de esta forma: “Distinguió en la oscuridad la doble hilera de dientes grandes y blanquísimos del negro y pensó en un roedor” (Tardieu, 2001, p. 34). En cuanto a la novela de Carpentier, Tardieu cita el siguiente fragmento: “Sin embargo, el viejo Juan Mandinga fue de los pocos que no pudieron quejarse por aquellos años durísimos. Con sus dientes limados en punta y cauterizados con plátano ardiente, supo caerle en gracia al amo” (Tardieu, 2001, p. 35).

Otro personaje de la obra de Ortiz, un zambo² llamado Antonio Angulo, es rechazado por las mujeres blancas y lindas. Una de ellas le llama “zambo carcoso”. El brujo negro Tripa Dulce ha sido rechazado por una mujer indígena: “pero la indiecita linda no quiso juyungo” (Ortiz Quiñones, 1976, p. 37). De hecho, la indígena María, por no casarse con el brujo negro Tripa Dulce, prefiere huir de casa y, al final, la hallan muerta en el campo.

La racialización y los prejuicios afectan la vida de los sujetos racializados al verse ninguneados, deshumanizados y arrinconados: “Para los blancos parecen ridículos muchos actos comunes, si son realizados por negros” (Ortiz Quiñones, 1976, p.56). La gota que colma el vaso es la burla que sus vecinos blancos hacen a Ascensión Lastre el Juyungo y los suyos en la noche en que se casa su amigo Manuel Remberto con Eulogia. Ascensión oye cómo bromean sus vecinos sobre el origen del negro:

—...¿ Y saben también por qué el negro tiene las plantas de los pies y de las manos más claras que el resto del cuerpo?

—No, no. ¿Por qué? —contestaron a una los demás.

—Porque el diablo, que es bromista, le dijo: “Juyungo, ponte en cuatro que te voy a pintar de un bonito color”. Y el negro, que es dócil y pendejo, se dejó pintar con brea todo el cuerpo, menos las patas donde se asentaba. Pues le dejó las plantas blancas para que se consolara siquiera con eso” (Ortiz Quiñones, 1976, p. 57).

El Otro, en este caso el negro, tiene la desventaja de ser lo que los miembros de los sectores hegemónicos quieren que sea. Asimismo, el profesor Victorien Lavou Zoungbo analiza esta desventaja en su libro Du “migrant nu” au citoyen différé: “présense-histoire” des noirs en Amérique Latine, discours et représentations (2003), donde explica cómo el hombre blanco siempre tiene un punto de vista sobre lo que debería o no hacer el negro, lo que debería ser o no ser, lo que debería decir o no decir. Sabe siempre mejor que el negro lo que significa ser negro y tiene siempre una explicación psicológica o sicoanalítica y tiende a desechar lo que el negro tiene que decir de sí mismo.

El negro Ascensión Lastre, apodado el Juyungo, sentía odio y ganas de luchar por hacerse respetar. Por esta razón deseaba vengar la muerte, a mano de los blancos, de su tío el comandante Lastre:

La figura de su tío, el comandante Lastre, se le agigantaba cuando, vestido con el uniforme de un alto oficial que había matado con su propia mano, bien enjoyado y mejor montado sobre un soberbio caballo blanco, en una madrugada de 1914 que tomó la plaza de Esmeraldas, gritó: “Estoy montado sobre la raza blanca”. Este tío legendario, que salió desde las montañas de Concepción, llegó con el coronel Vargas Torres hasta Cuenca, combatiendo como los machos y los libres. Luego se enroló en el ejército liberal del viejo Eloy Alfaro (...). Con todo, no se sentía contento; quería vengar la muerte de su tío, matado por los blancos (...). Si cada vez que lo recordaba le renacía la venganza... ¿Contra quién? ¿Contra todos los blancos? (Ortiz Quiñones, 1976, pp. 57-58).

El Juyungo tenía ganas de vengarse del hombre blanco. De hecho, esa fue la razón por la cual decidió casarse con la blanca María de los Ángeles Caicedo, con el objetivo de humillarla: “Lastre deseaba a esta mujer, más que nada porque era blanca, con una voluntad de humillarla sexualmente, con sentimientos contradictorios” (Ortiz Quiñones, 1976, p. 71).

De ahí el papel del mulato Nelson Díaz, quien le recuerda al personaje principal de la obra, Ascensión Lastre, apodado el Juyungo, que no se trata de la raza sino de la clase: “Ten siempre presente estas palabras, amigo mío: más que la raza, la clase” (Ortiz Quiñones, 1976, p. 91).

En Juyungo: historia de un negro, una isla y otros negros, la unión proletaria y la lucha de clases se convierten en una manera de plantear el problema del negro. A este propósito, Miguel Rojas Mix alega que el comunismo “reproduce la idea de que en países con gran población negra, como el Brasil, no hay un racismo de naturaleza que exija una campaña reivindicatoria del negro en cuanto negro. Únicamente es defendible en su papel de explotado y al lado de los explotados de otros colores; es decir, en cuanto a clase” (Rojas Mix, 1991, p.327).

Por lo tanto, al negro no le queda más remedio que renunciar a la búsqueda de su identidad y convertir su lucha en la de un obrero explotado. Su salvación está en la lucha de clases, es decir, debe tener conciencia de clase: “Debe el negro cancelar y extirpar su herencia espiritual de esclavo, y lo único que puede redimirlo es su transformación en obrero: la conciencia de clase” (Rojas Mix, 1991, p. 327). Incluso el peruano José Carlos Mariátegui, quien aseguró que el negro no estuvo en condición de aportar nada en la formación cultural de Perú, sí estaba a favor de la redención del negro a través del sindicato y de la lucha de clases.

Este enfoque que se da al problema racial en la novela está en consonancia con las ideas imperantes a principios del siglo XX acerca del comunismo. No hay que perder de vista que Joaquín Gallegos Lara, mentor de Adalberto Ortiz, era muy leal al comunismo y también era partidario de una literatura al servicio de la lucha de clases.

En este mismo orden de ideas, Franklin Miranda Robles opina en su trabajo titulado: Adalberto Ortiz y Nelson Estupiñán Bass: hacia una narrativa afroecuatoriana (2004): “Podremos entender, en parte, por qué Ortiz encuentra, en la unión proletaria y la lucha de clases, la solución para superar la, para él, angustiosa e indefinida situación cultural e identitaria del mulato. El marxismo le sirve como espacio de síntesis para el multiculturalismo de la nación ecuatoriana” (Miranda Robles, 2004, p. 47).

De hecho, Ascensión Lastre se embarca al final de la novela en la guerra entre Ecuador y Perú para defender su patria. Al menos durante la contienda blancos, negros e indígenas se unen y luchan por un mismo ideal: “Y él, entre ellos, peleando por el mismo motivo, lleno quizá de iguales pensamientos, de las mismas angustias, de idénticas desesperanzas” (Ortiz Quiñones, 1976, p. 265).

Al igual que Ascensión Lastre, muchos esclavizados participaron en las guerras de independencia en América Latina y el Caribe, al ver en ellas una oportunidad para recobrar su libertad aunque, paradójicamente, se dieron cuenta de que independencia no era sinónimo de abolición de la esclavitud.

Bibliografía

• Lavou Zoungbo, V. (2003): Du “migrant nu” au citoyen différé “Présence-histoire” des noirs en Amérique Latine: Discours et représentations, Perpignan, Collection Études, Presses Universitaires de Perpignan.
• Lavou Zoungbo, V., y Viveros Vigoya, M. (2004): Mots pour Nègres maux de noir(e)s: enjeux socio-symboliques de la nomination des Noir(e)s en Amérique Latine, Perpignan, Marges, Presses Universitaires de Perpignan.
• Miranda Robles, F. (2004): Adalberto Ortiz y Nelson Estupiñán Bass: hacia una narrativa afroecuatoriana, Santiago, Universidad de Chile, Facultad de Filosofía y Humanidades, Escuela de Postgrado, Magíster de Literatura.
• Ortiz Quiñones, A. (1976): Juyungo: historia de un negro, una isla y otros negros (2ª ed.) Barcelona, Seix Barral.
• Rojas Mix, M. (1991): Los cien nombres de América: Eso que descubrió Colón, Barcelona, Lumen.
• Solomianski, A. (2003): Identidades secretas: la negritud argentina, Rosario, Beatriz Viterbo Editora.
• Tardieu, J.-P. (2001): Del Diablo Mandinga al Munto Mesiánico: el negro en la literatura hispanoamericana del siglo XX, Madrid, Pliegos.

Notas

1. Cf. el artículo de Elisabeth Cunin titulado “Nommer l’autre. Le ‘noir’ entre stéréotype racial et assignation ethnique”, publicado en el libro de Lavou Zoungbo, V., y Viveros Vigoya, M. (2004): Mots pour Nègres maux de noir(e)s: enjeux socio-symboliques de la nomination des Noir(e)s en Amérique Latine, Perpignan, Marges, Presses Universitaires de Perpignan.
2. Zambo significa hijo de indígena y negra o viceversa; es una más de las numerosas denominaciones que en América Latina se usaban para nombrar a los mestizos.